[内容摘要] 董仲舒的儒学是天学，但惟有日用伦常才是董学的真正归宿。董仲舒强调“五常”始终是帝王执事和国家政治追求的目标。《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解为“天心”，仁的根据不在人自身，而在于天。仁是天的意志与人的血气相结合的产物。仁的化身和理想形式就是天。董仲舒指出，“仁在爱人，义在正我”，强调仁应该与他人相联系，义应该与个我相统一。为仁之法，在于爱他人，而不在于爱自己；行义之法，首要应该匡正自己，而不应该对他人苛刻要求。我因为义而得到完善，义因为我而能够落实。在道德实践的具体操作中，仁发于外，惠及广远。而义则发于内，从我做起，严格自律。这显然已与先秦以来各家学派“血亲为本”的仁义主张形成了鲜明比照。
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如果说董仲舒的儒学是天学，那么，天学的最终目的却还在人。离开人，天就失去了存在的价值和意义，也就不可能成为人的信念本体。天学的所有命题、所有结论终归要一一落实到人的身上。董仲舒在完成了云山雾水般的天本体建构任务之后，还得回到现实的人的生活世界中来，关注人的道德存在，解决人的实际问题。甚至，惟有日用伦常的生活世界，才是董学的出发点与归宿地所在。“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”[1]人从天生，人世生活的伦常法则起源于天道本体，天与人是相统一的。不同于道家把本体性的道融入于纯粹的自然，也不同于佛教把本体性的真如消解于绝对的无，整个董仲舒哲学的宗旨以及围绕这一宗旨所做的一切论证几乎从来都没有脱离过人。《春秋繁露》中，一个极为常见的现象是，表面上董仲舒是在论说天道、阴阳之序或五行大义，而实质上所关注和所指涉的却一定是人世的法则和伦常的规范。所有的理论建树最终都服从、服务于现实的伦理、政治需要。阴阳五行所要解释的是人情、人事的发生原理，天道感应所想总结的是国家政治得失的经验教训和伦常生活有序与失序的形成原因。
一、董学之“五常”
董仲舒之学非常重视对仁、义、礼、智、信即所谓“五常”之道的论证，认为“五常”是帝王执事和国家政治追求的唯一目标：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修饬，不仅直接决定着生民百姓的命运、国家政治的兴衰，而且还与天地鬼神以及整个宇宙世界的生命存在都有着某种必然的关联。实际上，董仲舒不仅强调“五常”，而且还突出了“三纲”。三纲对于国家的政治管理和社会管理来说同样是十分关键的，《韩非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”[3]董仲舒从天学的角度论证出三纲的合理性和合法性。
“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天，亦可。”[4]一方面，作为社会生活的最基本秩序，君臣、父子、夫妇所授与所受的关系是不允许颠倒的。另一方面，更为重要的是，这种关系是天所定立的，带有一种神圣和绝对的性质，是人们不得不遵守并予以无条件执行的先验法则。所以，董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”[5]
不止于此，董仲舒还用阴阳理论来进行分析论证。“阴者，阳之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故，臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。阴兼功于阳，地兼功于天。”[6]三纲之中，首先是一种“兼”的关系，即互相之间不可分离，彼此依存。同时，也是实质性的方面，因为“天之任阳不任阴”[7]，阴阳之序本身中就有一种主从关系，所以，君臣、父子、夫妇之间也存在尊卑、贵贱之别。延伸开去，就是君权、父权和夫权的天赋性质，是神圣不可动摇和更变的。
仁、义、礼、智、信之“五常”被儒家学者配以“三纲”，便形成中国古代社会生活的经典规范和最为基本的道德要求。宋儒朱熹以为，“三纲五常”不过是“天理”的一种别称，“天理只是仁义礼智之总名。仁义礼智便是天理之件数。 ”[8]同时，朱熹还认为，天理，“其张之为三纲，纪之为五常”[9]，三纲五常的发生，源于天理、始于天理，人世伦常生活的基本律则的根据在天而不在人。并且，“纲常千万年，磨灭不得。”[10]既然来源于天，就应该具有相对固定、较为持久的性质，于是，三纲五常就成了永恒不变的“天理”，任何生活在世的人都不可违拗。
在“五常”之道的具体论述过程中，董仲舒不断提出了一些十分独特而又极有意义的哲学、伦理学命题，尤其是把仁诠为天心，把义训为我，强调以仁爱人、以义正我，主张仁外义内，以为礼乃继天地、体阴阳，以及正道不谋利、修理不急功的义利观念，等等，颇值得作深入的探究。董仲舒在这里所作的许多议论都有别具匠心的发明，同时也对中国哲学的许多问题都产生过重要的影响。
二、“天，仁也”与“仁，天心”
仁与义，是中国哲学里的大问题，历来都是学者商讨和论争的热点，着实是一个老生常谈的话题。仅孔子《论语》中的仁、义概念分别都无法取得一致性的理解，一向分歧很大、争议颇多，而莫衷一是。在《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解为“天心”，并强调“仁在爱人，义在正我”，而与先秦以来各家学派的仁学主张形成了鲜明的比照。
关于“仁”，在孔子那里，如，“樊迟问仁。子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）“克己复礼为仁”，“ 己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）无论说仁者爱人，还是把孝悌作为仁之本，其实都已凸现出为仁之爱的心理特性。到了孟子那里，则更进一步，把孔子为仁之爱的心理特性具体地落实为一种以血缘为根基的亲情。“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“亲亲，仁也。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”“仁者，无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”“仁者，以其所爱，及其所不爱；不仁者，以其所不爱，及其所爱。”（《孟子·尽心下》）在孟子，一方面，仁也被建立在人的心理基础之上，强调心是仁的根本所在。另一方面，这种心，又以人与人之间的血缘化的感性亲情为依托，仁首先被理解为亲亲之爱。宋儒朱熹在解释“仁”时说：“仁者，爱之理，心之德也”[11]似乎多出了一个“理” 字，比较起孔、孟仁学，朱熹的仁要更趋近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那种贴近人、面对人的亲切感和内在性。