——对伦理“井源”的1个现象学-解释学探入
KlausHeld’sPhenomenologyofGenerationalTime-Experience
andtheConfucianTime-SpaceofMemorialCeremony:
APolitical-Phenomenological-HermeneuticalProbingintothe"Well"ofChineseEthos
夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。
——《中庸》
ErstdurchdiegenerativeEinordnungderMenschenleben
imganzengibtesfürdieMenschen
etwaszu?erz?hlen“imemphatischenSinnediesesWortes.
(只有当人的生命整体处在世代生成的序列之中时，
人才能在严格的意义上有所“叙述”。[２])
——KlausHeld[克劳斯·黑尔德]
第1部分时间经验的世代性与政治现象学的伦理使命：
对Held世代生成时间经验现象学之意义与局限的探讨
世代生成的时间经验现象学在伦理政治领域和现象学领域的双重意义
虽然亚里斯多德在其《政治学》的开篇就讨论过家庭——从而也就是Ethos（伦理）的源头（因为Ethos本乃“居所、居住”之意）——与政治的关联，虽然从此之后1直到马克思乃至哈贝马斯的西方政治家都曾讨论过这个，但是只有到现象学的政治-哲学家KlausHeld发现了时间经验的世代生成[３]向度之后，家作为伦理和政治的源初空间才得以在西方政治哲学运思中清楚展现其深窈的时间性和广阔的空间性。
所谓家庭的深窈的时间性即是指Held所揭示出来的时间经验的世代生成性（Generativit?t）或世代生成的时间性。经验，在这里尤其指1种与“度日的时间经验”（ephemereZeiterfahrung）相区别的“世代生成的时间经验”（generativeZeiterfahrung）。只有依循此种时间经验来思入家庭生活的领地，家的世代性纵深的时间维度才得以展开；而接下来，只有在此纵深维度的世代生成的时间经验现象学基础之上，家庭的政治本质或者家庭对于敞开政治世界空间的意义才得以展露。
而与此相比，此前在传统西方政治哲学史上，从亚里斯多德借古人之口把夫妻定义为“食槽伴侣”[４]到哈贝马斯把“人在居所（oikos）生活空间中的行为”规定为“具有工具性行为的特性”[５]，家庭1直只是在“度日的时间经验”这样1个横向延伸的时间经验领域得到规定。这也就是说，家庭的本质1直只是在学（?konomie，家政学，来自oikos）以及由经济学出发而得到其规定性的学和政治学视域中得到考察，至于家庭的政治本质或家庭对于敞开政治世界空间的直接意义——这1意义的直接性和源初性在于：它的达成无须经由家庭的经济的和社会的功能及其对于政治生活的而得到解释——则1向付之阙如。
上文所述，是就政治-哲学方面而言，Held的世代生成时间经验现象学的意义。同样，在现象学方面，尤其在有关时间问题的现象学方面，它的意义也是不容低估的。我们也许可以如此猜度世代生成的时间经验在时间现象学系谱中的位置：他既不是作为日常性或度日的时间经验的1个补充，也决不是对胡塞尔的内在时间意识的时间现象学以及海德格尔《存在与时间》的“向死而生的本真时间性”的1个可有可无的附加发明，而是从根本上为这1切时间经验奠基的源初时间经验。因为现象学的反思和明察，无论其工作于纯粹内在意识的领域还是Dasein的生存领域，伦理都参与构成了它的尚未专题化和对象化的潜在运作空间（Spielraum）、基本情调（Grundstimmung）和方向制定（Orientierung）；而伦理的化成和发挥作用，根据Held，则与家庭生活的世代生成时间性有着不可分割的紧密联系。[６]
这1点必须立足于那个几为胡塞尔和海德格尔所忽视的政治世界的视域才能够为现象学所洞明，而同时，反过来，只有当这1点在Held的时间经验现象学中进入现象学的视野之后，现象学才开始找到1个合适的切入点和切入角度，得以畏怯地（scheu）涉足那久为形而上学的和认识论的西方传统哲学所忽略的古老的政治领域，从而走出1条政治现象学之路。为什么在胡塞尔和海德格尔那里，对时间的世代生成性的忽视和对政治世界的忘怀总是伴随在1起？[７]这也许能够从反面证明了此2问题领域之间的紧密关联。
但是我们还是没有具体说明，现象学和政治世界这两个看起来似乎不搭界的领域何以必须以世代生成的时间经验为1个合适的结合点和切入角度，才能够让这2者中的每1方开始发现2者之间的那种源初的不可或缺的相互依赖关系？事实上，这个切入点和角度的位置并非随意的，而是来自于政治世界和现象学的事情本身的要求。问题的关键在于畏怯这样1种基本情志（Gemüt）或情调（Stimmung）所发挥的调谐（stimmen）的枢纽作用，以及时间经验的世代生成性在畏怯这1基本伦理情调的养成方面所具有的基础构成作用。
首先，畏怯对于政治领域和现象学领域的调谐：正如Held的政治-现象学洞察所表明，在希腊人的民主政治中，恰恰是“畏怯”而不是人的“主体自由”，构成了民主政治赖以生存的伦理基础。[８]而另1方面，当现象学“畏怯地”涉足政治世界的时候，其之所以畏怯，倒不是因为现象学无力于面对政治-哲学问题和人间事务，而是出于政治的事情本身的.要求而地应和于畏怯这1态度和伦理。畏怯，这本来也正是现象学本身的态度和伦理[９]，如果说在某些可能不适当的路向中它被误用为侵袭和破坏伦理的锐利工具的话[１０]，那么可以说，只有当现象学应和于政治世界和人间事物的情调调谐的时候，它才能够找回它源初的基本情态和创造力源泉。尤其对于伦理和政治领域的探讨来说，只有当现象学应和于畏怯的情调调谐，它才能够避免自由民主的政治及其所提倡的“批判的”哲学气质与它的1经怀疑和讨论就会惨遭破坏的伦理基础之间的“悲剧性的”矛盾处境[１１]，或者说只有这样1种如其所是的带着畏怯情绪的现象学，才能够在民主政治的公共世界和家庭生活的隐蔽空间之间取得必要的缓解和和谐[１２]；如此，则现象学的Ethik（伦）就有望同时承担其作为1种现象学的伦理的责任。诚能如此，则家庭之深窈的世代时间性的现象学揭示亦将带来它在政治-哲学领域的广阔空间性意义，使得现象学不但敢于面对西方文化内部的言论自由与伦理退化之间的“悲剧处境”，而且有望富有建设性地涉足当前亟需思考的多元文化之间的伦理-政治困境。
1.2.在文化间语境中Held世代生成时间经验现象学的局限性及其克服
如果说在《世代生成的时间经验》1文中，Held主要只是局限在西方文化自身内部来进行1个时间经验之世代生成性的现象学考察，以及由此出发而来揭示家庭生活对于构成那来自古老希腊的自由民主政治的伦理基础的奠基性地位的话，那么，在《多文化和民主的伦理》中，他则进1步尝试把这种居家的世代生成的时间性经验解释为不同文化传统的不同伦理的共同基础和源头，从而为当前世界文化的多元性与政治民主化的单1趋势之间的紧张关系寻找1条解决途径：“也就是说，存在着1种关于人性尊严的非主体主义意识，而具有居所（Oikos）基本经验的1切文化的成员都是能理解这种意识的。”[１３]
限于本文有限的论域范围，让我们暂且搁置如下问题：即使世代生成的时间性经验以及养成于其中的畏怯的伦理——此养成的过程正如Held所揭示的那样，是从Scham（羞耻）到Scheu（畏怯）——共同存在于所有以家庭和居住为基本生活样态的文化之中，但是，是否这1畏怯的伦理必然导致或者应该导向单1模式的自由民主政治？我们暂且不讨论上述问题；因为我们发现还有更为根本性的问题值得和要求我们必须首先予以讨论，那便是：即使在所谓世代生成的时间经验本身之中，在此种经验的获得和感受方式本身之中，是不是早就已经蕴含了文化的差异？这1问题如果不先行得到考察，那么基于“共同的世代生成时间经验”之上的所谓跨文化的伦理和普遍民主政治就会显得游谈无根了。
但是引人深思的事实是：这个如此重要的问题却并没有在Held的世代生成的时间经验现象学中构成问题。之所以如此，是因为Held关于世代生成的时间经验的现象学方法本身似乎是缺乏世代生成性之时间维度的。首先，就其世代生成的时间现象学的而言，当他对时间经验的世代生成性进行现象学的观察和描述的时候，他所观察和描述的现象诚然是世代生成的时间现象，但是这些现象仍然只不过是在日常的（t?glich）或者度日的（ephemer）生活时间和场景中所显现出来的世代时间现象。诚然，1切世代生成的时间经验必须在“日常生活”中表现出来，但是，如果只局限于对日常生活中的世代生成时间经验进行现象学描述的话，那么就会忽视世代生成时间经验本身的世代生成性，也就是说，似乎世代时间经验的养成不是在1个世代相叠的性经验世界之中，而只是在1个“日复1日”的日常生活经验之中。因此之故，下述1些重要问题就根本未能进入Held的世代生成时间经验的现象学视域之中：即，在不同的文化和不同的世代中是否有着不同情调的世代时间性概念？而这些不同的世代时间性概念又如何影响了不同文化和世代中的人在日常生活中对时间之世代性的感受？因此，第2点，就Held世代生成时间经验现象学的方法和论述方式而言，由上1点而来就决定了：他的世代生成的时间经验现象学是“纯粹意义上的现象学”，而不是任何意义上的解释学或者经典传释学。这种纯粹的现象学方法虽然在进行日常生活时间现象的观察和分析方面有着无与伦比的锐利优势，但是，从1种畏怯的Ethos态度出发，我们发现它的容量还不够弘阔，不足以容与地应和那来自深远的世代时间性深处的厚重的大地之音。在这种大地之音的调谐之下，1切时间的现象学必将把自身舞蹈成某种伦理-政治的现象学-解释学。
文化以及诸文化之间差异的养成在1种根本的意义上必须依赖时间经验的世代性，这正如Held在《世代生成的时间经验》1文中所精辟地指出过的那样：“只有当人的生命整体处在世代生成的序列之中时，人才能在严格的意义上有所‘叙述’。”[１４]然而，另1方面，Held似乎忽视了世代生成的时间经验本身又受制于不同文化和不同世代中对时间之世代性的叙述。这是1个解释学循环，这个循环客观地要求1种解释学的圆舞技艺以应和其圆圈式的问题结构形式，与之取得恰当的调谐。
文化对于世代时间经验之养成以及对于世代时间概念内涵之规定性的影响，可以见之于1个最为直接和切近的例子，那便是对时间的“世代性”这个概念本身的理解。Generativit?t，为什么这个词在Held的时间现象学中总是同时兼备“世代性”和“生成、诞生性”两个含义？为什么当Held从时间经验的世代性出发而现象学地思考政治-哲学问题的时候，每每同时注重阿伦特式的新1代诞生的经验而不是其他的比如说上1辈人的死亡经验——因为后者显然也是世代时间经验中同等重要的另外1端？似乎对于他来说，“世代”与“诞生”就是同1个词？确实，在西方语言传统里，世代（Generation）本来就是来源于诞生（gen-）这个希腊词根。
但是，来源于希腊词语的这种对世代时间经验和概念的叙述方式——这种方式无形中使得世代和诞生这两个含义紧紧地绞在1起，使得那些生活在此种特殊文化中以此种特殊叙述方式才能进行思考的人难以把这两个意思区分开来，因为他们缺乏合适的词语——在有助于揭示世代时间经验的某些方面的同时，却也助成了对时间之世代性经验和概念的另外某些方面的遮蔽？Held曾正确而深刻地批评过海德格尔“向死而生”的本真时间性概念的非-世代生成性，但是对于Held来说，不可避免的是：在正确地引入时间的世代性的同时——对于1个只能运用Generalit?t这个印欧词语才能思考世代性问题的非-解释学思想者来说，这同时也将意味着对“生成性”的引入——他又不恰当地忽视了那对于海德格尔时间概念来说至关重要的死亡1维。处身于海德格尔和Held之间，思考和阐明死亡——这里尤指上1辈人的死亡——对于世代时间经验以及由之而来对于家庭、伦理和政治的意义，这是我们作为深深浸润于“慎终追远”的“孝”文化之中的汉语思想者的不可推卸的使命。在这篇文章的后半部分，我们将具体进行这个尝试。鉴于儒家经典及其文本阐释本身的世代传承性或世代时间性，我们的尝试将不是单纯现象学式的描述和分析，而是结合历代对于“慎终追远，民德归厚”这1句儒家经典的阐释，在对这些历代阐释的解释学梳理中，在1种世代时间经验本身中世代性地展开这1句经典的世代性，从而为汉语文化中的家庭、伦理、政治以及它们之间的关系，找到1条探入敞开空间的小径。虽然我们的阐释对象只不过是寥寥数字的1句话，但是我们的现象学-解释学小径将不得不行进在历代文本的茂密丛林之中。这不是多产的祖先世代强加给当今汉语思想者的负累，而是他的自豪和幸福。
第2部分“慎终追远”与“往来井井”：在世代时间经验中对中国伦理井源的现象学-解释学敞开
2.1.任务和方法的说明：从“井”、“革”2卦的关系看重释与创新
我们在这1部分的具体现象学-解释学工作中所要阐释的文本，出自《论语》第1篇“学而”中记载下来的曾子的1句话：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”[１５]根据历代注解，这句话说的是对丧祭之礼的重视及其对民风民德的影响。首先，何晏的《论语集解》记载孔安国的注解说：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此2者，民化其德，皆归于厚也。”后来朱熹在《论语集注》中基本上沿用这1注解而稍作发挥：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”这两条注释构成了历代论语注解中对这句话的主流解释。
对于这句话，犹如对于许多甚至所有古典里的话，我们今天有必要作1个现象学-解释学的重释工作。所谓“重释”之“重”是革故鼎新意义上的重复，重和复。作为重复的创新是在世代生成的时间经验中的创新，因此它决不是创世、造作意义上的“无中生有”的创造，或者末世的言论意义上的“打破旧世界”以及通过“天翻地覆”、“终极审判”的末世的言论“革命”来创造全新的“新天新地”。那种无中生有、创造新天新地的现代革命观念决不是来源于儒家的革命思想。[１６]在真正的“儒家革命精神”——如果“精神”这个词可以加之于儒家“革命”思想之上的话——中，真正的“维新”应该是那种深深地浸润于世代传承之中的“孝”的实践，当然这里的“孝”也必须是在《大学》“新新”的意义上得到理解。
这1点在周易里面说得很清楚：无论“革”还是“鼎”，它们的必要性或者说源泉都来源于“革”前面那1卦：“井”。《周易·井》卦卦辞曰：“改邑不改井。”[１７]也就是说，作为1时1世的外在生活样态的“邑”可以革变，但是作为民族的深刻文化源泉的“井”则必须保留。革是为了更长远地流通井水，而不是为了废除老井。革的原因只在于井泥的淤塞，革的目的只在于疏通水源。关于此点可以参照宋代林栗的《周易经传集解》。此《集解》得《序卦》之精义而为之发挥焉，其释“革”曰：“革之成卦井之变也……然序卦言‘井道不可不革。’何也？井上之6爻收而勿幕，可谓井之大成矣。然纤尘微垢，积少成多，久而不革，将有时而不食焉。时而革之，所以日出日新也。革之所以次井者，义取于淘涤而成卦。为革者义取于烹治……”然后又释“鼎”卦又从“革”而来，且复申烹饪之象：“序曰‘革物者莫若鼎。’说者曰，亨饪之器，革生而为熟，亦革物之义也……”[１８]
“改邑不改井，”这也许才是汉语思想中“革”的真精神？易曰“往来井井”[１９]，言性之常也。[２０]而若彻底改邑废井，直塞其溥博渊泉[２１]、天命之源，不再聚集人群到此井边来络绎不绝地往来打水，烹饪鼎革，不再围绕这口“而时出之”[２２]的深渊大井来维建人民的日常生活空间，又如何能够开出旧邦新命？革者制衣，鼎者煮食，皆日常不易之事也，这正是“不断革命”或者“苟日新，日日新，又日新”[２３]的意思啊！所谓革命，决不意味着1劳永逸的行动和实施“最后的解决”。终末、终结以及对终末和终结的欲求并不是革，无论这1欲求终结的意志和行动表现出多么激进乃至疯狂的“革命精神”。真正意义上的革必是1种可以延续下去的“礼”。作为“时而革之”的“礼”便是所谓“礼运”。礼运者，革命之谓也。在《小戴礼记》里，紧接在《礼运》之后，《礼器》之篇于此大义复有申明：
礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。《诗》云：”匪革其犹，聿追来孝。”天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷、山川之事，鬼神之祭，体也。丧、祭之用，宾客之交，义也。羔、豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余：此之谓称也。诸侯以龟为宝，以圭为瑞。家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。[２４]
重读这段话，至少可以破除两个在现代汉语语感中以及现代生活中已成不假思索之习见的对于古代思想的误解：1，所谓礼，在现代汉语中首先指的是“称”——头衔称呼，以及相称，与社会地位的相称。而根据上面引用的那段话，这恰恰是最末等的事情。至于上面所说的“宜（义）”、“体”、“顺（伦）”，在现代汉语中也只不过有1点点残留而已，而且其重要性的顺序