——伯林的自由思想对自由主义的挑战
伊赛亚·伯林是战后自由主义者中1位非常独特的思想家。他是著名的自由主义者，他的《自由的两种概念》1文，被誉为“1篇货真价实的‘自由主义宣言’”，并被列为战后“自由主义获得‘复兴’的标志之1”[1]（p85）；但是，他对思想史上的1些非自由主义的浪漫主义者却情有独钟，其思想的旨趣也与自由主义的某些传统大相径庭。他用价值多元论为自由主义提供了新的基础，但他的却又在根本上动摇了自由主义的普遍主义性质，甚至动摇了自由价值的优先性。探讨伯林思想对自由主义政治哲学的冲击，对于认识自由主义理论的内在矛盾和困境有着重要意义。
1、价值多元与自由选择
个人自由是自由主义政治哲学的核心，也是其倡导的首要的价值。但是，为什么要倡导个人自由？或者为什么个人自由是首要价值？其理由和根据是什么？这是自由主义思想家必须回答的1个。然而，就是在这个基本问题上，不同的思想家却有着迥然不同的回答。在洛克等法学派那里，自由是基于人性的天赋权利。在密尔等功利主义者那里，自由是促进认识、实现个人幸福和道德进步、推动进步的功利要求。在斯宾塞那里，自由则是促进个体与社会进化的进化的要求。而哈耶克认为，“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知。”[2]（P28）罗尔斯把个人自由优先性的理由归结为人的两种道德能力，即正义感和形成1种善的观念的能力。[①]这些思想家除了斯宾塞从进化规律出发以外，其他人或多或少都是用某种不变的人性为自由提供理由,并从而证明自由价值的普遍性的，只是不同人对不变的人性是什么有不同理解罢了。伯林与上述的论证方案都不同，他为个人自由提供的理由主要是价值多元论。
伯林的价值多元论，是针对长期统治西方思想传统的价值1元论提出来的。所谓价值1元论，就是认为，第1，所有真正的问题都必然只有1个正确的答案；第2，这类真理的发现必然有可靠的途径；第3，这些正确的答案，彼此必然共同构成1个和谐的整体。简而言之，就是在众多的价值选择方案中，其中只有1个方案是唯1正确的选择；或者说，对于“人们应该如何生活”这个问题，相信可以找出正确的客观有效的结论。他认为，西方的思想传统，从古希腊哲学、中世纪基督教、文艺复兴、启蒙运动、乃至109世纪的哲学体系和进步思潮，始终都是以这种1元论为基本思考框架的；人们所追求的都是能够根本解决问题的终极答案，在这个答案里，人类所向往的各种普遍价值形成了1个和谐的体系。这种追求终极答案的1元论模式，构成了西方文明的典型特征。伯林坚决拒绝这种根深蒂固的思想传统，认为这种1元论是从雅各宾专政到当代各种极权主义的理论基础之1。
伯林把马基雅弗利看作价值不可和谐共存和不可通约这1观念的先驱，认为是他点燃了炸毁价值1元论基石的导火索。后来，孟德斯鸠、维科、特别是浪漫主义思想家赫尔德(Herder)等又进步发展了这1思想。正是在这些思想家的启发下，伯林明确提出了价值多元论理论。他认为，价值的多元性体现在3个层面上。首先，在任何道德或行为准则的范围内，终极价值或人类目标之间总会产生1些冲突；对于这种价值冲突，人们无法用1个合理的标准加以仲裁和解决，因为这些价值之间是不可通约的。同时，即使在同1价值或善内部，其构成的要素也都是复杂的和内在多元的，其中的1些要素是不可通约、不可比较甚至是互相冲突的。如自由价值内部的举报自由和保护隐私的自由、平等价值内部的机会平等和结果平等，等等。因此，每种价值或善本身都可能是1个各种不可通约的要素进行竞争冲突的场所。另外，不同的文化形式也产生出不同的道德和价值，这些文化尽管包含着1些重叠交叉的特征，但也有许多不同的、不可通约的优点、美德和善的观念。这种根源于不同文化或社会结构的善的观念也会是互相冲突的。[3]（p41~45.）他认为，正是客观价值的冲突和价值选择的两难困境，构成了生活中许多悲剧的深层原因。
在伯林看来，价值的不可通约性和冲突性，决定了人们时刻面临着选择，并且必须去选择；这种选择常常是没有什么理性根据的，它基本上是1种意志活动。他把选择能力和对生活方式的自我选择视为人类存在的构成要素，看作人类区别于其他动物的基本特征。他认为，正是这种选择活动，才在人们的行为和性质中导入了不确定性的因素，才使人类为自己创造了多样的本性，并决定了人在本质上是自我改变的和永未完成的。因此，他反对所谓不变的人性或人的需要的观点。不过，伯林并不是纯粹的唯意志论者。他认识到，人的选择活动是在继承上1代人的选择和同其他人选择的背景关系中发生的，而选择主体本身就是现在的人和过去1代人做出选择的积淀物，他的特性总是部分地由继承、由他存在于其中的生活方式及其伴随的语言所深深地给定型的。[3]（P11、21、72~75）这就是说，在伯林那里，人性是形成的，而不是1成不变的。这种人性观和其他自由主义者的人性观大为不同，这是1种比较典型的历史主义人性观。
不过，伯林的历史主义并不是历史决定论[②]，它强调的是把历史看作1个由过去和现在的无数选择构成的不确定过程。在他看来，由于人的价值选择活动，以及由此形成的人的自我创造性和人性的不确定性，决定了人类历史必然不是单1的，而是多样多面的、不可预见的。他认为，启蒙运动思想家们所追求的那种普遍的人类历史是不存在的，而所谓的历史发展规律和历史中的不可避免性也是子虚乌有的，因此也根本不存在这种规律的历史。在他看来，任何历史科学的观念都依赖于这样1种人的观念，即不是把人当作选择者或能动的力量，而是把人看作其行为受规律支配、其前途可以预测的自然对象或过程。如果承认人类是选择的主体，并承认人们通过选择实现着自我创造，那么历史决定论的观点也就瓦解了。他说，历史决定论的信仰“无疑在很大程度上归因于以下几点：‘科学’或形而上学观念的诱惑，那些渴望变革社会者表现出来的在他们的进程中命运为他们而战的信仰，或者是渴望卸除道德的负担，尽量减轻个人的责任，并把责任转移到非人格的力量上。人们可以把所有不满归咎于这些力量，而不是去提高我们批判性反思的能力和改进我们的科学技术。”[4]（P113）另外，伯林认为，就像自然科学和人文学科之间存在着基本的不连续性1样，个人的创造活动虽然是有意识、有目的的活动，但历史是不存在目的的。目的论历史观容易对个人的命运漠不关心，对人道主义情感表示厌恶；容易为某种想象的先定的未来而牺牲现在。伯林的这种历史观和他的价值多元论1起，为他倡导的个人自由提供了理论基础。
伯林讲的自由主要指“1个人能够不受别人干预地去活动的领域。”[4]（P122）在贡斯当区分古代自由和现代自由的基础上，他又把自由区分为否定的（negative）和肯定的（positive）两种。否定性自由回答的问题是：“1个主体——1个人或1群人——可以或应当保有什么样的领域去做他能做的事，或成为他能成为的人，而不受他人的干涉？”肯定性自由回答的问题是：“什么东西，或什么人，是控制或干涉的来源，从而能决定某人去做某事，或成为某种人，而不是去做其他事，或成为另1种人？”[4]（P121~122）前者把自由视为“免于……的自由（freedom from）”，后者把自由看作“去做……的自由（freedom to）”。
伯林是否定性自由的积极倡导者。他认为，只有否定性自由才最符合人类目的或善的不可通约性和多样性，才能使人在两种价值不可兼得的情况下有权做出自己的选择。他说，人类之所以如此重视“选择的自由”，就是因为“我们日常所经验的世界，是1个我们面临着必须在同样终极的目的、和同样绝对的要求间进行选择的世界，是1些目的和要求的实现必然会牺牲其他目的和要求的世界。” [4]（P168）在他看来，在面临如此根本的抉择时，他人是没有资格或没有充分理由替你做出选择的，因为这里没有1个合理的标准来断定他的选择就是唯1正确的选择。个人的自由选择虽然像别人替你做出的选择那样无法断定为唯1的善，但从它起码是出自个人的意愿从而满足了人的某种愿望这1点来讲，它本身就是有价值的。
他认为肯定性自由是容易与价值多元主义的事实相冲突的。他说：“‘自由’这个词的‘肯定性’意义，源自于个人想要成为自己主人的愿望。我希望我的生活与决定依靠我自己，而不是依靠任何外部的力量。我希望成为我自己行动意志的工具，而不是别人行动意志的工具。我希望成为主体，而不是客体；希望由我自己的理性和有意识的目的所驱使，而不是由我的外在原因所驱使。……” [4]（P131）在他看来，这种以做自己主人为要旨的自由，与不让别人妨碍我的选择为要旨的自由，表面上看来没有什么太大的差别。但在历史上，“肯定性自由”与“否定性自由”这两种自由观，却朝着不同的方向发展，并最终演变成直接的冲突。其中，肯定性自由或者通过区分“经验自我”和“真实自我”，或者通过寂灭欲望退隐到内心堡垒中，或者通过要求遵循普遍的理性去生活等，使1元价值替代了人的自由选择，从而导致了对个人的外在专制或内在专制。
不过，他也看到，否定性自由与专制制度并非是不相容的，1个具有自由精神的专制君主仍然有可能容许他的臣民享有相当广泛的个人自由。[4]（P129）另外，他还看到，肯定性自由和否定性自由这两种自由观，是对生命目的的两种极为不同且互不相容的看法。它们都提出了某种绝对的要求，而这些要求却无法同时得到满足。它们所追求的都是某种终极的价值，而这些价值都有权利被视为人类诸多利益中最深刻的利益之1。在实践中，这两者之间经常需要折衷。[4]（p166）他甚至认为，即使在最自由的社会中，个人自由也不1定是唯1的、甚至是占支配地位的标准。1个人或1个民族所享有的自由，必须和其他许多价值如平等、正义、幸福、安全或公共秩序等比较权衡。从这1点来讲，自由不可能是没有限制的。[4]（p169~170）英国思想家约翰·格雷把伯林这种强调肯定性自由与否定性自由的冲突与竞争、自由与其他价值的冲突与竞争，以及人们必须在这些竞争、冲突的价值间进行选择的观点，称之为“竞争的自由主义”。[3]（第6章）
2、个人自由与民族文化
从价值多元论出发，伯林不仅引出了否定性意义上的个人自由，而且也引出了民族主义和文化多元论，以及个人自由对民族文化的依赖性。从上来看，自由主义与民族主义的关系是非常复杂的。自由主义的思想传统带有浓厚的普遍主义特征。它强调的理性主义和个人主义很容易得出世界主义的结论，因而与强调族群重要性的民族主义在旨趣上有很大不同。但在欧洲资产阶级革命时期，自由派1般都是民族国家建立中的支持者，1般都把民族国家作为实现他们自由理想的1个舞台，或者把民族自决、民族国家看作实现他们世界主义理想的1个步骤。不过，当自由主义的普遍自由和永恒正义理想在殖民地、半殖民地蜕变为压迫剥削的现实时，当世界被帝国主义战争撕成碎片时，民族主义和自由主义的冲突也突显起来。1些救亡图存的民族主义者反对强调个人主义和个人自由、忽视族群利益的自由主义，1些自由主义者则反对极端民族主义者的侵略扩张政策。当然，在被侵略国家也有1些把自由主义和民族主义结合起来的派别，像史上的国家主义派基本就属此类。第2次世界大战以后，1些著名的自由主义者，如波普和哈耶克等，出于反思德国纳粹种族主义暴行的需要，1般都对民族主义持反对态度，把民族主义视为冲突和暴力的1个根源，并认为个人主义与普遍的个人自由权利是通向和平的康庄大道。但是，伯林作为1个目睹过纳粹暴行的犹太人，并没有走向这种极端。相反，他从2战的教训中进1步认识到民族认同和民族文化的'重要性。在他看来，1个自由的公民要想保持稳定和使人民保持忠诚，不能单单依赖抽象的原则，而是还需要1个共同的民族文化。这1点，他继承了19世纪具有较多历史主义精神的自由主义思想家贡斯当和托克维尔的思想传统。
伯林认为，变态的民族主义（即进攻性的民族主义）情感与自由、人的尊严等自由主义的价值理想是不相容的。但是，人的尊严与自尊也并非主要依赖于拥有个体权利与自由，它们还依赖于我们每个人摆脱作为某1民族的成员或作为某1文化传统的实践者所可能遭受的压迫的自由，依赖于我们所处的社会、机构所体现的独特价值观念和生活方式。另外，个人的幸福也不能与其所属的共同文化形式的繁荣分离开来，因为，个人所选择的对象、追求的幸福均是由这些文化形式提供和构成的，这些文化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程度相适应的。最后，更为重要的是，人类所依附的生活方式或共同文化形式，也即他们作为其成员并从中获得自己特征的这些共同文化形式，具有内在的多元性和排他性的特点。它们可能彼此共存、互相，但却不能互相混合而同时又不失其作为独特生活方式的特征。[3]（P101~103）伯林的这些思想明显带有社群主义的特征。不过，和社群主义者不同的地方在于，他认为自由和社群形式满足了人类不同但同样深刻的需要，它们是能够而且也是应该平衡的。
对于“民族主义”的含义，伯林进行过比较详细的阐述。他指出，民族主义首先相信人属于某1个人类群体，而这个群体的生活方式和其他的群体是不同的；构成群体的个人的特性是由群体的个性所塑造的，群体的共同历史、风俗、、记忆、信仰、语言、和宗教表达方式、社会机构、生活方式等因素，塑造了人及其他们的目标和价值观。其次，这种社会生活方式与生物有机体的方式较为相似，它不能由个体或组织随意形成。它适当所需要的东西构成了它的共同目标，这些目标最为高级，在与其它价值发生冲突的时候，这些最高级的目标就应该占据上风，因为只有这样才能使这个民族免于堕落和毁灭。再次，民族主义者相信，如果民族的生活是大树，我就是1片树叶、1条嫩枝，是生活的大树给了我生命；所以假使我由于外部的环境或我自身的刚愎自用而与这种生活分开的话，我就会变得毫无目标，甚至枯萎，最多只剩下曾经经历过和兴奋过的怀旧记忆。总之，只有按自己民族生活的方式来行动和发挥作用，并理解这些行动和作用，才能对我过去曾经是什么以及我过去的所作所为赋予某种意义和价值。[3]（p106~109）
伯林的这种民族主义与启蒙运动的人类学是大异其趣的。在启蒙运动的哲学人类学看来，文化差异性不是人类的本质，而是某种短暂的、至少是昙花1现的东西，它仅仅是人类发展的1个片断，并没有构成人类本身。而在伯林看来，个体的自我创造总是在共同文化形式的背景下发生的，因而这些自我创造总是具有特殊的形式，而不是所有人类的遗产。他反对抽象的个人观念，认为在现实世界中个人都是由其特殊性构成的，而构成他们的因素中最关键的东西是最偶然的东西，如他们的出生地点和时间，他们的母语和家庭门第、以及特定的文化传统等。由于强调文化传统和个人的特殊性，所以伯林是犹太复国主义的支持者。不过，他的犹太复国主义1是与他的自由主义的自治思想相1致，2是他并不否定巴勒斯坦人的许多要求的正义性，3是他也不否认人类1般的和普遍的道德要求的存在。这正如格雷所说，伯林是“1直在努力调和启蒙运动的人道主义理想与浪漫主义——包括唯意志论和自治论——观点之间的矛盾。” [3]（P120）确实，他既反对文化帝国主义，又反对病态的民族主义；既肯定和维护不能化约的文化多元性与人的归属感，又主张应有最低限度的基本共识（价值）来维持和平。不过，他批评较多的是文化1元论和与此相关的文化帝国主义，并把现代民族主义的病态性发展看作是对文化帝国主义的1种反作用。
1991年，他在接受意大利1位杂志主编的采访时说道：“我和赫尔德1样，认为世界主义是空洞的。人们若不属于某个文化，是无从发展起来的。”“1旦生活方式的多元性被认可了，不能融和的各种不同观点也就能够彼此尊重。要用高压手段把异己成分都扫除，恐怕没那么容易。”“我活了这么大把年纪，真正有把握料中的就是：人迟早要反叛全体划—的制度，要反抗所谓的统1解决方案。”“假如你认为这1切将来都会接受1个通用的统1语言，而这统1语言不只是用于学术事务或政治、商业方面，还要用于传达细腻深刻的情感。那么，你刚才说的情景可能成真：那将不是文化单1，而是文化死亡。我庆幸我不会活到那时候了。”[5]（P224~226）这几段话，可以说概括了伯林民族主义的基本思想和用意。
3、伯林的价值多元论对自由主义普遍主义的冲击
从人类思想的来看，普遍主义并不是自由主义的独有特征。在整个前资本主义的人类文明史中，人们的思维都多少带有普遍主义的性质，即用基础主义的把自己认定的原则、价值或生活方式论证成为普遍的和唯1的东西。这1点，在1神论宗教中最为突出。这种普遍主义的思维是历史上许多冲突特别是宗教冲突的1个根源，或起码是1个借口。
实际上，自由主义最初就是试图使人类摆脱这种困境的1种努力。它提出的个人自由理想，就是想把人的终极关怀、价值偏好以及生活方式留给个人去选择，并通过普遍性的规则为每个人平等地划定能够让个人自由选择的私人空间，来避免人与人之间因价值选择上的差异而引发暴力冲突；同时，通过竞争规则的制定，使私人空间交界处的利益争夺或冲突能够维持在1种和平的状态之中。从这个角度讲，自由主义在1开始就是蕴含着价值多元论预设的，只是人们没有明确系统地阐述罢了。
但是，自由主义在预设价值多元的同时，却发展出了另1种普遍主义学说，那就是关于划定私人空间、解决私域交界处利益冲突的普遍规则的论证。这种规则的普遍性要求，既是出于某种先验的平等理想，也是上述冲突解决方案的技术性需要。因为，私人空间的划分，不可能1个1个分别进行，而只能以某种共同的人性或人的需要假设为基础，制定适用于所有人的普遍规则。由于这些规则被看作是维护和平和繁荣的基本条件，是实现个人自我保存和幸福的基本保障，所以它们被看作是理性的体现或理性
[1]